Iom Kippur, para los que creen y no creen.

Por Mauricio Zieleniec Dir. Identidad

En Iom Kippur nuestro sentimiento judío nos invade con una fuerza especial.

En nuestro espacio interior religarnos a nuestros valores y orígenes, desde los pastoriles, agrícolas, históricos, de leyendas míticas y creencias; seamos creyentes o no, respiramos un sentir emotivo que nos convoca este día tan especial.

En ese silencio de nuestra intimidad interior, nos interrogamos sobre nuestras acciones cometidas, con nuestros semejantes, con relación a nuestros afectos y nuestros dolores. Lo material se empequeñece frente a nuestra espiritualidad interior y crece la interrogante de nuestra finitud.

En el inteligible universo que vivimos la incertidumbre sobrepasa a las verdades y las no verdades están siempre presentes; cuando Nietzsche dice que “Dios ha muerto”, las verdades que creíamos comenzaron a reflejar dudas.

En el correr de la historia el pensamiento humano pasó de tener una mirada hacia el infinito del cielo, con la aceptación literaria de la Torá, para ser modificada en milenios posteriores, con el pensamiento de Descartes; la dualidad de éste filósofo fijó una espiritualidad junto a lo material y diríase, que la mirada del hombre bajo del cielo, para ver un horizonte espiritual y material.

Posteriormente el pensamiento de Nietzsche, nos dice: “Dios ha muerto”, y ese pensamiento produjo que la mirada del hombre cambiara nuevamente, se modificó la visión del horizonte de Descartes y se enfocó en lo terrenal, terminando con la dualidad.

Pero el amor al saber (pensamiento filosófico) del hombre, sigue evolucionando pasando por Feuerbach y el filósofo Heidegger lo cual hizo que la mirada se trasladara de lo terrenal al hombre mismo y comenzó el hombre a ser lo trascendente (ser-ahí Dasein). El centro del pensamiento que había comenzado en lo celestial, pasó a centrarse en el hombre; diríase que ese hombre sin temor pero con angustia, comenzó a mirarse a sí mismo.

El concepto de Dios, influenciado por el “mundo de las ideas” de Platón y los filósofos griegos, quizás tengan poco que ver con el concepto de Dios de las propias Escrituras, este concepto dominante, se remonta a la influencia griega y es sólo perteneciente a Occidente ya que las civilizaciones orientales se carecieron en su mayoría, de no tener concepto de Dios o de ideas sobrenaturales (fundamentalmente en China y parte de India). Parecería que Dios no apareció en la mayoría de las culturas asiáticas.

Darío Sztajnszrajber comenta en relación a las Escrituras que las mismas son un relato escrito por hombres y no una creación hecha por Dios. Dios es un protagonista del mismo relato, pero no el creador del mismo y en consecuencia se pregunta ¿si es un protagonista del relato y no el creador, en alguna oportunidad cuando leemos un relato nos hemos preguntado si los protagonistas del mismo existen o no existen? Advertimos la vanidad de la pregunta.

Si sustituyéramos el concepto de Dios por el hombre, ¿cambia Dios o acaso cambia el Hombre? ¿Qué cambia? O como dice Feuerbach, el hombre puso en la creación de Dios sus propias finitudes.

Freud comenta que la religión existe como una necesidad real de la imaginación del hombre y Stefan Hopkins en sus descubrimientos científicos, que parten desde las leyes de lo micro a lo macro, no encuentra nada sobrenatural que rodean la propia leyes científicas, sin embargo siendo no creyente termina preguntándose ¿de dónde salieron todas las leyes y la energía en un universo en expansión?….

No rodea la vigencia de milenarias Escrituras (como fe o como mito) que conformaron una ética y una moral y nos constituye y nos forman como pueblo y cultura, en esta situación, la interrogante entre los que creen y los que no creen, el poeta la responde con su versión:

Vos preguntás ¿qué es el pueblo judío?

El poeta responde:

un poquito de socialismo

un poquito de religión

un poquito de tradición

El resto arena

Y tú vuelves a preguntar ¿qué más?

El poeta responde:

un poquito de fe y religión

un poquito de secularismo y ateísmo

un poquito de alegría

un poquito de dolor.

Entonces el poeta continúa y dice:

Hay de nosotros sí fuera sólo fe y religión

hay de nosotros sí fuera sólo socialismo

hay de nosotros sí fuera sólo dolor.

Entonces tenemos un poquito de Sionismo, hebreo y de Israel

y un poquito de diáspora y de idish

Y concluye el poeta: mezclemos todos los colores

mezclemos todas las creencias

y eso es el pueblo judío.

El resto es arena….

-Adaptación de un poema tradicional

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En ausencia de lo judío

Si la pregunta fuese por qué no ha habido en la cultura española moderna un Einstein, un Freud o un Marx, la respuesta podría parecer pagada y sencilla: porque apenas quedaban judíos en estas tierras. Expulsados de golpe por el edicto de fines de marzo de 1492, apenas se ha producido, en cuatrocientos años, más que algún intento aislado de retorno. Sólo en la segunda mitad del siglo XX, las comunidades judías han ido recuperando, tímidamente, apenas un palmo del terreno perdido en la escena española. Los hechos son estos, o se podrían enunciar así, pero naturalmente nuestra obligación es la de mirar las cosas un poco más de cerca.

Julio Caro Baroja, en su desigual historia de Los judíos en la España moderna y contemporánea, cuenta la anécdota de un miembro de la familia Rothschild, aficionado a las bellas artes, que viajaba de incógnito por España y que, en una iglesia perdida, ante una virgen milagrosa, preguntó al viejo sacristán que le acompañaba por la clase de milagros que se le atribuían a la venerada imagen. “Llora cuando ve a un judío”. El visitante se queda mudo, pero espera un rato delante, para ver qué pasa. Al cabo de un tiempo, no puede por menos que expresar que se trata de otro embuste, que él es judío y que la imagen no ha derramado ni media lágrima. “Sí –susurra el guía–, pero por favor no lo repitáis, que yo también lo soy”.

A la hora de valorar el hecho de que la literatura española contemporánea (y la cultura en general) haya quedado al margen de la riquísima tradición hebraica, la anécdota, seguramente apócrifa, cobra nuevos significados, a los que intentaré llegar al final de estas líneas.

Resulta evidente que lo hebraico ha protagonizado, directa o indirectamente, la más alta literatura del siglo XX. Si hubiera que establecer un canon con las cien, diez, cinco, novelas más logradas del siglo XX, la única coincidencia segura se produciría en esa trinidad, la cima de dicha elección imaginaria, conformada por A la búsqueda del tiempo perdido, Ulises y cualquiera de las narraciones, geniales e intercambiables, de Franz Kafka.

Las parábolas del escriba de Praga hunden sus raíces en el judaísmo. Pero, y no es tan sabido, las obras de Proust y Joyce se vuelven ininteligibles sin esa conexión hebraica. Joyce descubre en Trieste, de la mano de Italo Svevo, la riqueza y universalidad del mundo de los judíos. El judaísmo es uno de los grandes temas de la segunda parte de la vida de Joyce, y muy especialmente de Ulises, cuyo protagonista es Leopoldo Bloom, hijo de un judío húngaro, y alter ego del artista dublinés, ya no precisamente adolescente.

Como señaló Svevo, su mentor triestino, “lo que da unidadal libro es que, al final de la jornada en que consiste temporalmente la novela, el docto Dedalus llega a sentir al judío Bloom como padre suyo”. Afirmación todo lo discutible que se quiera, pero que tiene el acierto de dirigir la flecha en el sentido predeterminado por el propio Joyce. Otra vez estamos ante la dialéctica mosaica y freudiana del parricidio. Como en Kafka. Y como en Proust, donde la muerte del padre se convierte, por medio del judío Swann, cuya vereda nunca abandonará Marcel, en la sustitución del padre. De la relación del Proust de À la recherche con el mundo hebraico, poco se puede añadir a lo señalado acertadamente por Juliette Hassine en dos monografías tituladas Esoterismo y escritura en la obra de Proust (1990), y la posterior y definitiva Marranismo y hebraísmo en la obra de Proust (1994).

El peso de la cultura judía en la cultura occidental del siglo pasado, y en especial en el ámbito literario, es deslumbrante. Y, ¿qué ha ocurrido en España? ¿Ha sido por completo ajena a esta extraordinaria ráfaga de luz? Creo que a esa pregunta se pueden dar dos clases de respuestas. Una, inmediata, que tendría que afirmar que sí, que España ha quedado, una vez más, al margen de lo mejor de la historia humana. Sería interesante analizar la importancia decisiva que esto tiene en el desarrollo del casticismo hispano.
Pensemos en la generación del noventa y ocho. Baroja fue antisemita (en realidad fue antitodo). Azorín mostró una indiferencia pasmosa ante todo lo que tenía que ver con el mundo hebraico, lo que para mí constituye un gran enigma pendiente de resolver. ¿Y Ortega? Ortega, como siempre, es más complicado. No es el lugar para abordar el asunto, pero voy a apuntar algo que siempre he pensado al releer su insoslayable ensayo titulado Dios a la vista. Se trata de un texto que habría que poner en conexión, también, con la interpretación que hace el filósofo de las consecuencias de la teoría de la relatividad einsteniana (en El sentido histórico de las ideas de Einstein). Y lo que se saca de esa especulación tiene bastante que ver con la noción de mesianismo judío, tal y como la explica Gershom Scholem al final de sus Conceptos básicos del judaísmo (Trotta, 1998). La idea orteguiana, según la cual hay un Dios laico, profano, que está antes y mucho más allá de la religión positiva, y que se sitúa a la vista, es decir, que no se puede tocar y manipular, pero que está en el horizonte abierto e inalcanzable del hombre libre, tiene que ver directamente con el vivir en la irrealidad necesaria de la esperanza de algo por definición inalcanzable.

Este es para mí el eje de un segundo tipo de respuesta, que naturalmente apunta a lo esencial. Nosotros no hemos dado a luz a ninguno de los Roth, ni a Elsa Morante ni a Clarice Lispector, ni a Walter Benjamin ni a Canetti, ni a Mandelstam, ni tampoco a Joseph Brodsky. Cierto. Pero finalmente los hemos leído a fondo y, en algunos casos, hasta los hemos asimilado. Evidentemente, eso ha sido así a ambos lados del Atlántico. ¿Es que se puede entender, pongamos por caso, el Diario íntimo de Emilio Prados, o Muerte sin fin, de José Gorostiza, sin la huella hebraica o sin sus imágenes? ¿Se puede entender a Borges, lo que para este significa la escritura, el sistema de signos que rige el mundo, al margen de la tradición judía? ¿Se puede entender a Zambrano sin Spinoza? ¿Y a Valente sin Celan o sin Edmond Jabès? ¿Acaso la metaliteratura de Enrique Vila-Matas significa algo al margen de Kafka?

Cada una de estas preguntas necesitaría un largo desarrollo, innumerables matices y profundizaciones. No es este el lugar por acogedor que resulte. Pero todas ellas apuntan, de un modo u otro, a aquello que dejó escrito Marina Tsevietáeva: “Los poetas somos judíos”.

Este dictum pertenece al Poema sin fin, en concreto a los últimos versos del poema duodécimo. La proposición completa es la siguiente: “Si es este/un mundo cristiano, los poetas somos judíos”. Qué difícil de interpretar, comenzando por ese si condicional con el que arranca el verso. Yo me quedo con el hecho de que cristianismo y judaísmo estén puestos en relación, aunque se refiera en este caso a una relación de antagonismo. Se trata de la manía insensata que hizo que los judíos fueran expulsados de España, y del resto de los incipientes estados- nación, en pleno Renacimiento. La injusticia que les convirtió, de nuevo, en exiliados que se refugiaban en la ley escrita en los rollos de la Torá y en el abismo de sus corazones de carne. También fue el caso de muchos conversos, marranos o no, protagonistas de un exilio interior, consciente o inconsciente. La raíz estaba plantada, en lo más hondo de la misma condición de cristianos, o de miembros de una cultura de raíz bíblica. Como el sacristán de la anécdota, al que le cuesta reconocer su condición, dentro de cada español hay, lo sepa, lo ignore, o lo rechace, semillas fecundas de un judaísmo que se transforma y vivifica ante cualquier intento de creatividad.

Fuente: La Vanguardia, suplemento Culturas

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